国家玻璃质量监督检验中心--科学、公正、有地位

人通过敬的工夫，始能使心合仁道，此时仁即与心贯通而为一，而成为心所具之德、所依之道。

因此，牟先生评议朱陆的立场并不正确。此若依「康德只准道德的神学，不准神学的道德学」而言，吾人亦可类比地说：此种圆教只允许一道德的形上学，而不允许一形上学的道德学。

因此，主体有在此境时也有不在此境时的各种不同的处境状态，因此，牟先生说孟子的一段笔者就有不同的意见了。[10] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页12~13。朱陆两人之争就是谁修养更好的争执，却都以理论的装饰上升为哲学立场之争，而由牟宗三先生建构新哲学以衡定此两套哲学之孰优孰劣，说到底，并没有这样的两套哲学，这是牟先生自己建构出来的两套哲学。五、从自律与他律问题定位象山学 对於端绪之辨，牟先生认为康德所说的实践规律之依据不同，导致有意志之自律及他律的不同，这就是端绪之辨的要点。就本文而言，笔者的写作目的在於更正牟先生的象山学诠释意旨，尤其是涉及朱陆比较的部分，并不在反对牟先生可以创立新说以建构新儒学，而是反对在文本理解上对於朱陆比较课题中的诸多过激与偏颇之词。

朱子就象山之此种风格说他「说话常是两头明，中间暗」。也不妨碍单独讨论种种存有范畴的概念之间的彼此关系而有存有论的理论提出，如朱熹的心性情理气的存有论理论。敬在朱学中有真切而决定性的作用。

进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 牟宗三 朱熹 陆象山 象山学 。而是综和地具与关联地具。凡此类辞语皆是表示承体起用之立体的直贯。但既说心具众理，而又不说心即理也，则知此心具必有一种特别意义，此须予以确定之。

牟先生又有第二点意见： 二，於良心萌蘖致察而操存之，朱子对此逆觉工夫亦不真切，亦非其生命之本质。就存有论的概念解析而言，心性理天与道各自有其意旨之所对、特定之功能、不同之角色，以有助於理论架构的开展，从而有效分析状态，以解决知识确定的问题。

[26] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页127~129。但是，笔者要强调，这是就主体实践说，若是就天道流行说，则主张一流行不已的天道实体，亦得有此保住之义。牟先生如此说象山，是把实践的理论说成了实践的事实而致保住了实体而为形上学型态的圆满，这是为了超越康德哲学之形上学不能自证其真的立场而建构的新说。虽然笔者如此论断，但牟先生於此事之用力，却是费尽力气的。

未发时，寂然（心）浑然（性），无声无臭，无可察，只可养。四、尊德性与道问学之争 朱熹借由《中庸》尊德性、道问学两事发表关於他自己和象山两人的工夫造境的看法，基本态度是，两人都有肯定，只不完美，故勉励自己一番。太极具万理之一相与多相，亦复如此。但是，这个朱熹学思型态，是牟宗三先生吸收象山及王阳明对朱熹的批评意见而汇集起来的朱熹学形象，并不是一般直接研究朱熹思想的学者们所看到的朱熹形象。

不过，牟先生不重视此义。未发谓之中，亦不是以未发即可分析地推出中，而是在未发预定一个中，此须就未发跳跃一步始得。

外在知解、客观研究、文字理会，大抵皆属此类。儱侗浑沦正是朱子所不喜，亦示此流行之体实不能真切於其生命中也。

和南轩诗所谓万化自此流，辨太极图认太极为万化根本，皆只是不自觉地因袭语，实与其静涵系统不一致也。於三十七岁时答罗参议书犹称大抵衡山之学，只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。至於实践是否到位？这与理论是否正确是两回事的，牟先生一直地以象山批评朱熹支离、不见道，以及朱熹自我反省实践不得力的话，来说朱熹的体证实践不真切，从而主张朱熹理论不佳，此种做法十分不恰当。既想成中庸之已发，故後来言察识遂专限於已发，而孟子之学亦终生不入於其生命中矣。但是，朱熹对於自己在尊德性上的实际修养程度进行反省及自我批判，不见《论语》中孔夫子也说：若圣与仁，则吾岂敢？不料象山狂妄，对朱熹的自谦自省之词斥之谓：不知尊德性，如何道问学？而牟先生亦完全只接受象山对朱熹的修养境界的评价，并直接把对朱熹人格境界的评价当作对朱熹理论主张的认识，认为朱熹确实不知尊德性为何物，此一理解模式，笔者完全不认同，应予修正。牟宗三先生竟将朱熹之主张说他是美其名曰『下学上达』，其实，下学上达语出孔子，牟先生不能否定孔子的下学上达，就说朱熹的下学上达是空头的，若不能辨志，若不能当下呈现本心，若不能念念於仁，则亦未能上达矣。

反过来，象山斥朱子不见道，究竟如何是不见道？朱子大讲太极形而上之理，你说他不见道，朱子自不服，而一般人亦未必能理解，不必能同情你。当一个人知道应该做甚麽事情的时候，此时该做的就是去做这件事，因为他已经知道这件事该做了。

就知识论进路言，实有型态之形上学如何保住？此是合法问题，但这是二十世纪的新问题，古老的中国哲学中并没有这样的问题意识。仁则心之道，而敬则心之贞也。

但是，朱熹对象山风格的批评有没有错呢？不管错不错，就朱熹所描写的象山及其弟子的缺点，就确实是需要未发涵养、已发察识、涵养用敬、进学致知的工夫来纠正。心既具而依此仁道矣，则心之寂然不动感而遂通之妙亦於焉以着。

第一点，良心本体是真实的，且是能呈显的。牟先生只顾一义，在朱陆发为意气之争时，用力拉开两人的差距，强硬地以陆象山就是在谈最後一步的立志实践，而朱熹却在谈与实践不直接相关的形上理论。後来阳明、龙奚从良知上即如此说。[20] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页119~120。

不可不深惩而痛警之也。就性善论的存有论说，就是主张人人实有此一本体。

张南轩不知其的义也，故无以致其辨。（此是用逻辑词语表示。

是以如此相攻击，总不切要。[7] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页89~90。

若说到内圣之学的理论讲究，范围尽可无限延伸，但也可以有核心义。如何本来贯通？曰：理无心，则无着处。而使之中节者，有工夫在焉。心是知觉，心是气之灵处。

不必时文利欲为陷溺，为伪，即此议论之途，意见之虚，亦皆陷溺而为伪也。因此可以说，象山只在风格表面上批评朱熹的话语，因所说没有理论支持，故而只是表面冲突，却是牟先生的哲学诠释理论建构，才使得象山对朱熹的批评获得了理论的支持，因而是真有所对立的。

前者为说中为性体、说和为发用之和的境界。此亦孟子存其心、养其性，所以事天也之存养。

其实，朱熹讲下学上达就是在工夫次第的脉络上说，既是先知後行义的下学上达，也是未发涵养、已发察识义的下学上达。简言之，主敬说与涵养说与一切儒家本体工夫论旨一致，工夫次第说中的每一项工夫也都是本体工夫，先知後行说根本就是知行合一说，牟先生种种对朱熹中和新说的批评，都应重新检讨，予以反对。